google-site-verification=S0Ha9zUgIRJ_pclqXk5Aba2lHXYqdMFWVOMrvfY2duU

واقعه غدیر و اندیشه اسلامی

محسن ساربان‌نژاد

پژوهشگر دورۀ دکتری پژوهش هنر پردیس هنرهای زیبا دانشگاه تهران

 

«وَقَدِمْنَا إِلَى مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنَاهُ هَبَاءً مَنْثُورًا»
«و به هرگونه كارى كه كرده‌اند می‌پردازیم و آن را [چون] گردى پراكنده می‌سازیم». (فرقان، 23)

پرسش از «شناخت آغاز خلق روحانی – و این‌که نخستین موجود در آن (خلق) چه کسی بوده است؟» و به بیان دیگر پرسش از سلسله مراتبِ صوادر که پرسش و نگره‌ای ذاتاً نوافلاطونی است، در جای خود مورد توجه وسیع و وثیقِ فلاسفه، حکما و عرفای مسلمان قرار گرفت. هرچند شاید استبعادی در میان نباشد چنان‌چه پیشینۀ این نگرش را تا افلاطون که به‌ نوعی بنیان‌گزارِ باور به نوعی دوئالیته (ثنویت‌گرایی) است پی گرفت. باور به عالمی که حامل و حاویِ صورِ معقولِ محسوسات و در برزخ میان جهان مادی و حضرت واحد – خیر است، می‌تواند شاهدی بر باورِ افلاطون به سلسله‌مراتبِ عالم – صوادر باشد.

شیخ اکبر عرفان اسلامی، محی‌الدین بن عربی، بنا به مذهب و مسلکِ تأویلیِ خاص که به نوعی شناسنامۀ دستگاهِ معرفتی اوست، عبارت «هَباء» در آیۀ مذکور را دست‌مایۀ تأویلی شگرف قرار داد که البته با معنایی که در آیه از این کلمه مراد شده چندان مناسبتی ندارد. بر خلاف حکما و فلاسفۀ مشائی به‌طور عام و شیخ‌الرئیس فلاسفۀ اسلامی، ابن سینا، به‌طور خاص که با شرح و بسط نظریۀ عقول مفارق که پیشینه‌ای به درازای اندیشۀ فلسفی آناکساگوراس و ارسطو داشت، «هَباء» صادر اول و آغاز «خلق» در اندیشۀ ابن عربی است. توضیح آن‌که خلق در دستگاه فکری شیخ اکبر معنا و مفهوم خاص خود را دارد و او به خلق از عدم معتقد نیست. خلق در اندیشۀ ابن عربی ظهور و هبوط صور کلیۀ علمیه از حضرت علمی و یا همان تعیّن دوم و یا اعیان ثابته است. نخستین موجودی که در هَباء پدید آمد، «حقیقت محمّدیۀ رحمانیه» است که به سبب لامکانی بودنش هیچ مکانی آن را محدود نکرده و فرا نمی‌گیرد.

در مذهب وحدت وجودی ابن عربی، معلومات چهار دسته‌اند: معلوم اول حق متعال است و او موصوف به وجود مطلق است زیرا نه معلوم چیزی و نه علت چیزی است (بحث علت‌العلل و نگرش‌های فلسفی و مشائی را نادیده بگیرید). او (خالق علّت هاو) موجود به ذات خود است و علم به او، عبارت از علم به وجودش است و وجودش غیر ذاتش نیست. تفصیل این بحث مستلزم ورود به بحث «اسماءِ سبعه» و «ائمّۀ اسماء» است که از آن در می‌گذریم. معلوم دوم، عبارت از حقیقت کلی – حقیقت‌الحقایق است که اختصاص به حق و عالم دارد. این حقیقت نه متصف به وجود می‌گردد و نه به عدم، نه به حدوث و نه به قِدَم. این حقیقت در قدیم – اگر بدان توصیف شود – قدیم است و در حادث نیز اگر توصیف بدان گردد، حادث است. حقیقت‌الحقایق، نه متصف به تقدم بر عالَم می‌گردد و نه عالَم متصف به تأخّر از آن. این در حالی است که اصل موجودات، اصلِ جوهر و فلک حیات و حقِ مخلوقٌ‌به است. معلوم سوم، تمامش عالَم است که عبارت از فرشتگان و افلاک و آن‌چه از عالَم هوا (آسمان) و زمین و هرآن‌چه که مظروفِ آن‌‌ها (آسمان و زمین) است و آن «مُلک اکبر – سلطنت بزرگ» است. و در نهایت معلوم چهارم، عبارت از انسانِ خلیفه است که خداوند همه چیز را در این عالَم، تحتِ تسخیرِ او و مقهور حکمش قرار داده است.

از بابِ پیوند میانِ آغاز و ابتدای عالم؛ هَباء و حقیقت محمّدیه، حدیث مشهورِ «كان الله و لم يكُنْ مَعه شيءٌ» بسیار محل تأمل است. روایتی که در سایۀ نگرش‌ وحدت وجودی ابن عربی تکمله‌ای با این عبارت دارد که «و هو الآن علی ما علیه کان» یعنی اکنون نیز همان‌گونه است که بوده و چیزی با او نیست چون ممکنات عدمی‌اند (ابن عربی به تشکیک در مراتب ظهور  - و نه وجود - معتقد و وجود کثرات را ظلّی، وهمی و خیالی می‌داند). هنگامی‌که خداوند ارادۀ وجودِ عالَم و خلق آن را بر آن حد که از عالم، به واسطۀ علمی که به نفس خود داشت کرد (تجلی ثانی، فیض مقدس که محصول آن ظهور حق در مرتبۀ غیب مضاف و یا همان حضرت دوم از حضرات خمس است)، به سبب یک تجلّیِ (و نه تجسّد، بر خلاف مسیحیت) تنزیهیه، صُوَرِ ممکنات را در «هَباء» پدید آورد. در این‌جا هباء به منزلۀ «طرح ساختمان» و «نقشه» است تا در آن آن‌چه از اشکالی و صور که مقهورِ ارادۀ اوست گشوده و نقش گردد.

پس خداوند به نور خود به آن «هَباء» که در اندیشۀ فارابی، ابن‌سینا و سایر مشائیان «هیولای کل» نام گرفته تجلّی می‌کند. عبدالرزاق کاشانی نیز در ترجمۀ اصطلاحات الصوفیه هَباء را عبارت از ماده‌ای دانست که «خداوند صورت عالم را در آن گشاد، و آن عَنقاء است که به نام هیولی نامیده می‌شود». جوهر که مجردی صورت عالَم به تمامی را از جهت قوّه و صلاحیت در بر دارد. لذا هر موجودی در هَباء بر حسب استعداد و صلاحیتش قبولِ صورت می‌کند. درست مانند زوایای یک خانه که حَسَبِ دوری و نزدیکی از منبع نور، به شدت و ضعف قبول نور می‌کنند. کما این‌که حق متعال می‌فرماید: «مَثَلُ نُورِهِ كَمِشْكَاةٍ فِيهَا مِصْبَاحٌ ۖ». این بخشی از آیۀ 35 از سورۀ «نور» است که در مقام تمثیلی مشهور دست‌آویزِ اساطینِ عرفان، حکمت و فلسفۀ اسلامی و در راستای شرح و تبیین غوامض حکمی – فلسفی قرار گرفته است. محمد غزّالی در مشکاة‌الأنوار که به تعبیر ابوالعلاء عفیفی در مقدمۀ کتاب، پیش از شیخ اشراق بنیان‌گذار نوعی حکمت نوری بوده، در راستای تبیین مراتب وجود به آیۀ نور می‌آویزد. سهروردی در حکمة الاشراق، نور در «اللّهُ نُورُ السَّموَاتِ وَالأَرْضِ» را با عناوینی چون: نور عظیم، نور عقول، عالم عقول، نور حقیقی، نور اعلی و نورالأَنوار یاد نموده است و معتقد است که نوریت ذات باری تعالی آن است که از بهر ذات خود ظاهر است و دیگر چیزها بدو ظاهر می‌شوند. پس نورِ همۀ نورهاست و نوریّت هر نیّر، سایه نور اوست؛ پس به نور او روشن گشت آسمان‌ها و زمین. نیز در الواح عمادی نوری که ظاهر بذاته است، شایسته و سزاوار است که اسمْ برای ذات باری تعالی و نورالأَنوار باشد. صدرالحکمای والمتألهین نیز در تفسیرِ مبسوطی که بر آیۀ نور نگاشته است با بهره‌گیری از مبنای اصالت وجود و تشکیک وجود سعی در تبیین نظامی برای نزول فیض و رحمت الهی دارد و تماثیلِ آیۀ نور را با این نظام تطبیق می‌دهد. آنچه در تفسیر ملاصدرا از آیۀ نور اهمیت دارد آن است که در عین وجود صورت‌بندی‌های مشائی در براهین منطقی برای اثبات وجود خدا به‌ مثابۀ نور، باز هم جنبۀ فلسفی ـ عرفانی، وجه غالب و بارز تفسیر او بر آیۀ نور است. اما شیخ‌الرئیسِ فیلسوفان مسلمان در در رسالۀ معراجیه و در فصلی با عنوان «در پيدا كردن حال نبوت و رسالت»، از یک سو در اثباتِ مشکک بودنِ مراتب عقول به آیۀ نور استمساک می‌جوید و از سوی دیگری در راستای تأکید بر مقام منیع و لاتحصای امیر مؤمنان علیG وی را به معقولی در میانِ محسوسات تشبیه می‌کند: «شريف‌ترين انسان و عزيز‌ترين انبياء و خاتم رسولان چنين گفت با مركز حكمت و فلك حقيقت و خزينۀ عقل، اميرالمؤمنين، كه يا على؛ «اذا رأيت الناس يتقربون الى خالقهم بانواع البر تقرب اليه بانواع العقل تسبقهم». و اين چنين خطاب، جز ما چون او بزرگى [را] راست نيامدى كه او در ميان خلق آن چنان بود كه معقول در ميان محسوس. گفت يا على؛ «چون مردمان در كثرت عبادت رنج برند تو در ادراك معقول رنج بر تا بر همه سبقت‏گيرى». لاجرم چون به ديدۀ بصيرتِ عقلى مُدرِك اسرار گشت، همۀ حقايق را دريافت و ديدنْ يك حكم دارد كه گفت «لَو كُشِفَ الغِطاء ما ازدَدْتُ يَقينا». هيچ دوستْ، آدمى را زيادت از درك معقول نيست‏».

در آن «هَباء» نزدیک‌ترین موجود – از جهت قبول (استعداد و صلاحیت پذیرش صورت؛ إنَّ اللهَ خَلَقَ أدَمَ علي صُورَتِه) – جز حقیقت محمد] که به نام عقل نامیده می‌شود نبود. و هم این‌جاست که تناظری میان عقل (أَوَّلَ مَا خَلَقَ اللَّهُ الْعَقْل)، نور محمّد] (أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللَّهُ نُورِی)، هَباء و حقیقت محمدیه شکل می‌گیرد. ابن عربی را ایده و عقیده بر آن است که «بنابراین او (محمد]) سیّد و سرور عالَم – بدون استثناء - و نخستین ظاهر و هویدای در وجود می‌باشد، پس وجودش از آن نور الهی، و از «هَباء» و از حقیقت کلی می‌باشد، عین شریفش در «هباء» پدید آمد و عین عالَم، از تجلّیِ او [لَوْلاکَ لَمَا خَلَقْتُ الْأَفْلاکَ]. و نزدیک‌ترین فرد به او، علی‌بن ابی‌طالبG، امامِ عالَم و سِر تمامِ انبیاء بود» (فكان سيد العالم بأسره و أول ظاهر في الوجود فكان وجوده من ذلك النور الإلهي و من الهباء و من الحقيقة الكلية و في الهباء وجد عينه و عين العالم من تجليه و أقرب الناس اليه على بن أبى طالب - رضى اللّه عنه - امام العالم و سرّ الأنبياء اجمعين‏).

 

باری، این صریح‌ترین اشاره و اظهار عقیده در اندیشۀ ابن عربی و در باور به ختمِ ولایتِ مطلقۀ کلیّۀ علویه است که اختصاص به مقام شامخ امیر مؤمنان  دارد. مقامی و منزلتی که بر بنیاد آن، علی سِرُاللهِ ‌الأَکبر، شَرعُ‌اللهِ الأَظهَر و در یک کلام سِرُالأَسرار آفرینش است. شعلۀ حیرت و سرگشتگی در مورد او زمانی سر به ثریا می‌ساید که توجه کنیم خلافت و وصایت نبی مکرم اسلام] که احدی را نرسیده و نرسد که به چنین شرافتی مشرف شود، تنها جلوه‌ای از جلواتِ ظاهری آن وجود مقدس بود و زبان در توصیف باطن او قاصر بوده و هست چنان‌که خود فرمود: «ظاهري إمامة و باطني غيب لا يدرك».